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徐寶鋒:余寶琳中國詩學研究的哲學路徑和理論旨趣

來源:譯研網 作者:時間:2015-01-07 11:56

余寶琳 (Pauline Yu, 1949-),現任美國學術團體聯合會 (The American Council of Learned Societies)的主席,曾任加州大學洛杉磯分校東亞語言文化系教授,并兼任文理學院院長。余寶琳早年畢業于哈佛大學,主修現代歐洲歷史與文學且取得學士文憑,后來在斯坦福大學比較文學系完成碩士及博士學位。她不僅深諳中、英、德、法四國語言和思想傳統,而且在中國詩學問題研究方面能夠自覺采用多種批評方法,以中西詩學對話為指歸,在比較互鑒中別開生面,自成一家之言。余寶琳在中國古典詩歌、文學理論和比較詩學方面都取得了令人矚目的成就。她的《王維的詩:新譯及評論》(專著)The Poetry of Wang Wei: New Translations and Commentary),《中國詩歌傳統中意象的讀法》(專著)(The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition),《宋詞的聲音》(主編)(Voices of the Song Lyric in China),《中國歷史的文化與社會》(主編)(Culture and State in Chinese History: Conventions, Accommodations ,and Critiques),《文字:關于中國早期閱讀文本中的寫作(主編)Ways with Words: Writing about Reading Texts from Early China都在漢學界產生了非常深遠的影響。1986年劉若愚去世之后,余寶琳在北美漢學界中國詩學研究領域的地位尤其顯得舉足輕重。目前,除了臺灣臺東大學王萬象的研究論文《余寶琳詩歌意象論》和《余寶琳的比較文學方法論》[1]以及大陸學者王曉路和莫礪鋒等少數譯介性文章外[2],還很少有人對余寶琳的詩學思想展開深入細致的研究。本文希望通過對余寶琳中國詩學研究的哲學路徑和理論旨趣的簡單梳理達到拋磚引玉的目的。
 
最近這二十年來,西方的文學批評理論歷經結構主義、解構主義、符號學理論、讀者反應批評與接受美學、新歷史主義、女性主義、文學詮釋學等階段,已然進入全球化跨學科的研究時代。在這種多元共生的理論背景下,怎樣跨越社會歷史文化的藩籬,在不同的語境中對文本做出合理且有效的闡發,怎樣在跨語際的文本轉換之中,恰切運用不同的文學詞匯去傳釋中國古代文學作品的意義與美感,而不是斤斤計較于他者視域下的創造性背離,已經成為海外漢學界必須面對的一個問題。大多數漢學家都力圖消弭中西文論的差異性,進而匯通東西兩種異質性的理論潮流。但問題在于,一些漢學家在缺乏對于中西哲學文化差距的清晰體認前提下,對中國傳統文論草率做出的西方式的話語詮釋,雖然其間不乏新意,但整體上卻顯得脫節、斷裂甚至令人啼笑皆非。對此余寶琳指出:
一些人在不相關的作家與作品中興奮地抓住某些在主題或實踐方面明顯的契合點,進行平行研究并滿意地得出結論:只要其操作是“雙向闡發”mutually illuminating,那么這種操作就是富有成效的。另一些人則從展示這種類似性遷移到去假定某種文學“普遍性”的存在。還有一些人棄了機械的個對個的比較,而代之以跨文化的研究,試圖將各類西方文學批評方法運用到中國文本中去。[3]
身為美國學會理事會主席,余寶琳較其他漢學家更能夠把自己置身于多元的文化共生體中,在全球化的語境之中對諸多問題加以反思。余寶琳和她的業師劉若愚先生一樣,堅決反對援用西方文論研究中國文學的問題時,削足適履地生搬硬套相異的方法和標準,她深知漢學研究在將各種西方文學理論運用到中國文學研究之上時,務必要先了解歐美文學術語在其文化脈絡中的哲學意涵,然后才能有效地植西入中。這種清醒的理論批判來自于余寶琳對中西文學理論背后哲學和文學性因素的深刻體悟。余寶琳認為文論范疇“所基于的一套哲學假定,與歐洲傳統中產生的術語所基于的假定完全不同……他們不同的根形成了不同的關注點”[4]。中國的文學作品是在特定的語境中生成的,任何對于中國詩學觀念的恰切理解都必須“從這一文學得以產生的概念、傳統及規則相關的知識入手”[5]否則就不可能獲得對于中國詩學體系的清晰認知,因為:
人們對作家、作品乃至文學運動進行個的比較時,往往會忽略文化臆斷、慣例、具體的文學外部條件,因而這種比較就缺乏服力,以致有意義。從新批評以來的大多數西方文學批評方法,都難以在中國傳統批評中找到相應的東西。因為這些方法基于完全不同的哲學及文學的先決條件之上。[6]
局限于具體的作家作品乃至某一單一的思潮流派都無法形成一種宏觀的文化態度,而某種批評方法的武斷引入更是對于中國詩學思想具體語境生態的干擾和破壞。在中國詩學研究中,對于詩學思想所賴以生成的文化和哲學背景的梳理熟悉是必做的功課。盡管中國詩與西方在本質上似乎是相似的,但西方多數漢學家因為中國文史哲方面理論修養的缺位,在二元論哲學背景下,“傾向于混淆中西詩學的一些關鍵性概念,某種想當然的理解完全忽略了傳統慣例和世界觀對于詩人行為的影響”[7]。余寶琳毫不留情地指出,因為缺乏中國文史哲方面的研究和理論素養,一些西方漢學家混同了中西詩學間存在的巨大差距,他們更多地是“以個人為基礎而將中國詩人比較參照于西方詩人加以討論,闡明預期中中國詩人‘浪漫的’或‘象征的’慣例,并且相當自然地宣稱說中國于公元四世紀時就已經有了解構的觀念了?!彼麄兺耆子梦鞣降哪且惶變r值觀念,把中國詩學“整個饒富變化的異質傳統視為在東西對峙之中徹底同質化的獨石巨碑”。他們過于自信地把“一組挑選過的東亞文本和人物變成為身負重大責任的‘代表’,并將之縮減為一種已然本質化的文化精華,而這種文化精華又要完全蒙受所謂的文學‘普遍化’標準之害。而這種標準純然是西方的那一套觀念?!?/span>[8]這直接造成了他們在處理中國詩學問題時的偏執和謬誤。余寶琳認為混淆和忽略西方二元論哲學與中國一元論哲學之間的沖突與對立是造成以上問題的深層次原因,在西學的語境下準確把握中國詩學思想的精華必須摒棄二元論哲學思想的潛在干擾。
二元論思想肇始于古希臘的柏拉圖。西方的“此岸”與“彼岸”的觀念,柏拉圖的“現象”和“理念”世界,亞里士多德的“形式因”及“質料因”等思維,都強調人對客體世界的對把握,到了笛卡爾及其學派Cartesian,則進一步強調意識和物質之間的絕對差異與判然獨立,認為思維性的Thinking精神實體必然獨立于擴延性的Extended物質實體而存在。笛氏之后的萊布尼茨Leibniz及其學派則把世界分成現實的和可能的。到了康德,則指出我們所能認識的只是現象Phenomenal,即經驗及可能經驗的事物,而物自體Thing In Itself或本體The Noumenal不可知。余寶琳從模仿論入手,明確指出了西方哲學傳統中的這種二元論取向所造成的西方詩學在主體與客體乃至客體和客體之間關系處理上的一虛一實的明顯對應特征。她認為這種哲學思潮精神的獨創性超越于具體的歷史范圍之外,這必然使基于二元論思維范式基礎上的西方詩與詩學本質上隔離在的與超驗的現實,進而產生詩人身為創造者的想法,在這樣的思維定勢之下,詩人“作為一個向壁構的制造者,此一構的事物呈現出具體的現象,卻也迥異于可感覺的世界?!?a name="_ftnref9">[9]作者往往被看作一種可以戲劇化地模擬自然的先驗主體,而這一自然通過主體的()以超越在本質的想象世界。真實現實與具體現實之間,具體現實與文學作品之間并有分離開來,在西方某些領域,間隔或許會招致非難,但間隔也確立了生成的可能性、構性以及詩人對‘上帝’創造行為的復制?!?a name="_ftnref10">[10]余寶琳詳細對比了中西隱喻傳統以及象征文學傳統之間的差異,明確指出這種哲學觀使 “西方的諷喻作家傾向于證明希臘神話擁有更深層的哲學和宗教意味,一種抽象的,形而上的維度。中國的詮釋者認為詩歌字面所呈現的真實價值不是一種形而上的真實,而是基于現世和歷史語境基礎上的真實?!?/span>西方的教諭文學didactic  literature通常傾向于展現現世世界的應然狀態?!?a name="_ftnref11">[11]而對于象征主義文學傳統來說,西方象征主義文學認為詩人能夠展現世界的本質存在,因而在創作中顯露出對文學創作主體的神化意識,將詩人視為先知、預言家或通者。在這種觀念的影響之下,象征主義詩人并著重個人日常生活的情感抒發,而是注意如何傳達個人內心深處的隱秘之處,管藉以表現抽象情感意的具體物象為何,“詩人無意向我們提供令人滿意的、解析他的詩的有邏輯、因果關系或時間性的‘鏈接’。他往往會給我們留下兩種理解的可能,即便是這兩種可能性理解,其中的一種也不一定和另一種理解完全相抵觸,因此我們可以依據任何一種理解做出合適的結論來自圓其說?!?/span> [12]他們總是希望能穿透現象世界的表層,到達一個本質的、超驗的、完美的彼岸世界,并且能與自己的心靈深處緊密相通。
余寶琳認為中國哲學對那些涉及到社會政事治理和個體生存發展的行為活動尤為關注。人與世界之間的實踐性關系始終圍繞人的有目的地作用于周圍世界的各種行為活動展開,中國文學更多是對于現世生活的描述,甚至可以近乎理解為對于歷史化的作者真實的個人性、社會性和政治性處境的言說。與西方二元論哲學傳統把人與世界的關系歸結為存在與思維、主體與客體對比性關系不同,中國哲學并不熱衷于探討世界的本原究竟是物質還是精神的問題,而是更傾向于把人與世界的關系歸結為“天”與“人”之間在人為踐履活動中所形成的互動關系,注重人與自然萬物的相互依存,著重強調天、道自身“莫之為而為之”[13]的本質特征,在整體上呈現出與西方哲學傳統的“主客二分”傾向截然有別的“天人合一”特征:
固有的中國本土哲學傳統贊同一種基本上是一元論的宇宙觀:宇宙之原理或道也許能超越任何個體現象,但是道完全存在于這一世界萬物之中,并有超感覺的世界存在,在自然存在這一層面上,也不存在高于或與其不同的超感覺世界。真正的現實不是超凡的,而是此時此地,這就是世界,而且,在這一世界中,宇宙模式(文)與運作以及人類文化之間,存在著根本的一致性。[14]
也正是基于這樣的哲學態度,余寶琳在《中國文學的想象世界》The Imaginative Universe of Chinese Literature一文中以盤古創世神話為范本,進一步明確指出了中西詩學在審美態度上存在的差異:
中國美學反映了一種整體性holistic和關聯性的世界觀correlative,在這種美學傳統下,藝術旨在反映具體(concrete)現象,作家處在一個關系網中,文學闡釋立足并依賴于歷史傳統。[15]
余寶琳認為,在中國思想中并有與亞里士多德模仿論 (Aristotelian mimesis)或基督圖形 (Christian figura) 相類似的概念。中國缺乏像猶太基督傳統中的上帝一樣的某些神格人物或造物主,西方的上帝不光創造了世界還為其立法,而中國文學對于神話的讀解更傾向于一種現世的解釋而不指向未來的啟示或救贖,類似盤古這樣的大神在中國文學中并不是以立法者面目出現的,提供法則和意義的重負在中國往往被交付給了歷史本身。中國詩學雖然也把呈現超越于感覺世界中單一物象individual object之外的原則(道)作為努力地方向,但并不宣稱去呈現與具體現象迥異的領域,并不在現實和理想之間作二分dichotomy處理,“道”并不是存在于和現世世界this world相異的另一層面之上,而是不可分割地內置于具體的物象之中。中國詩學在具體的詮釋活動中更加重視連續和慣例continuity and convention,更看重先在的傳統和形式對批評話語所具有的重要影響,文本本身從未被看作一種能夠脫離語境和傳統的自足性存在,而是語境化于提供他們文學原動力、形式和主題的自然與社會基礎之上。雖然中國詩學并非是靜態的和非想象性的,但是中國詩學的詮釋者更加傾向于認為作品不是源自作者虛構性的想象,而是直接和作者的經驗世界相關。
經由對于中西哲學差異性的精心理會,余寶琳指出了中國文學自身所具有的五方面特征:
第一,中國文學世界里缺乏一些足以成為文學范本的神人同形的人物anthropomorphic deity;第二,中國人顯然不將藝術作品本身視為某些超感覺現實supersensory reality的形象或鏡子;第三,中國文學是一種整體觀的、宇宙的單一概念之顯示;第四,中國文學和歷史的關系是自然生成的,不受任何超驗性外力的干涉和介入。第五,歷史是中國文學的重要評判參照。[16]
這五方面特征貫穿于余寶琳的意象理論以及她對于中國詩歌中隱喻和諷喻問題的討論之中。
中國詩學的意象理論以及對于中國詩歌中諷喻和隱喻問題的討論最能體現余寶琳對于中西詩學思想差異性的理解。余寶琳的每一種著述都分別獨立成文但又相互支撐,可以互相編織進彼此的理論框架之中。這不僅表現了余寶琳對于中西詩學傳統差異性的諳熟,也展現出了她對于中國詩學思想的宏觀把握能力。
余寶琳的1987年出版的《中國詩歌的意象讀法》一書深入細致地考察了中國古典詩從《詩經》到屈原到《古詩十九首》乃至唐詩的意象發展脈絡,是余寶琳關于中國詩歌意象理論的主要著作,在漢學界產生了非常重大的影響?!爸两裆袩o人以如此之權威和服力,來討論中西方對意象和意象群理解之差異?!?a name="_ftnref17">[17]余寶琳在中國本身所具有的箋、釋、通、疏以及詩話傳統中,詳細對比了西方的imaginary和中國的“意象”概念,認為西方文學的意象的摹仿性與構性不同于中國詩學意象假定“類”(categorical correspondences) 的存在?!拔覀儜搮^中西詩歌意象的不同點,對西方人士而言,意象就是一種模仿之物、一種描述或是一種裝飾,但是在古代中國,意象則是詩歌自身所特有的記號,讀者可以從中引申出比喻、道德或歷史等三種不同的意義?!?a name="_ftnref18">[18] 取譬設喻作為中國詩歌意象的一個重要功能,非同于西方那樣常常依賴于詩人的創造才能,傳統中國詩人自然地接受在諸多對象之中某種已經預設的關系,而不需要去為物象/意象確認意義,中國詩人從來不把自己的觀點強加于外在的物象之上,因為對大部份的物象/意象而言,這些意義已經存在了,只需一個感受力強的詩心去賦予它藝術的表現。中國一元論宇宙觀使中國的詩歌“缺少作為實體object的意象和作為再現的意象之間的分離”[19]中國詩學傳統中的許多意象,大部分從自然界取材,詩人常常以描寫自然景物開始,而他們對自然景物的介紹也僅止于召讀者的想象力,它并不關涉與具體世界不同的構世界,或者在可感之物和超驗之物中間重新建立對應關系。余寶琳以《詩經》和屈原的作品為例,指出中國詩人并不致力于建構一個虛構fictive的抽象世界,虛構性的概念在中國的批評傳統中本身并不重要,而且也不為中國的批評家所熟知。“傳統的注疏者并不把《詩經》看作為專為反映某種歷史現實或哲學真理而作的虛構性作品,而將其視作抽取于現實的精確片段(literal vignettes),他們并不視詩歌根本上他屬于另一個存在維度,而傾向于揭示他們特別的指涉功能”[20]中國詩學更強調“對于外在刺激的非虛構性反應”(a non-fictional response to an experienced stimulus[21]更致力于對于外部歷史和現實的描述,致力于在文學慣例中in literary convention[22]進行書寫,強調世界本身所固有的一種類的關聯性categorical correspondence [23]。余寶琳認為中國詩人習慣“關聯性思考”(correlative thinking),兩個實體之間的聯系,包括詩人自己的情感和身外的自然事物,都被看作是“預先設立的”(pre-established) 關系。余寶琳認為這些關聯性的指涉已經在某種語境中存在,它們為詩人所發現,而非創造出來。對于類似屈原詩中“美人香草”之類意象的解讀,都必須在特定的歷史文化情境之中進行,必須放置在男女君臣的關系上來才能獲得正確的理解。就道德傳統來說,類似屈原作品的意象設定展現出的是中國士人情志與政治比附的抒發方式,而這種因道德傳統變異而衍生出的中國詩歌的情志性意象又是和具體的歷史情境扭結在一起的。因此,準確把握中國的詩歌意象,必須諳熟中國士人的情志傳統。
《詩大序》中說“ 詩者志之所之也在心為志發言為詩?!边@是中國文論中盛行的有關詩的表現—情感說的體現。陸機在《文賦》中以其“佇中區”來論述“緣情說”。劉勰在《文心雕龍》中“明詩”一章說“人察七情應物斯感感物吟志莫非自然?!痹姼柙谥袊鴤鹘y中被認為是一種詩人對外部世界的文學反應。對此,余寶琳認為“《詩大序》在此得以斷言,內在的志自然地對應于外在的形式或行為,詩歌是宇宙和政治秩序的共時性spontaneously反映。我們不應低估這種預設對于整個中國文學傳統的影響:個人和世界之間的無間聯系使詩歌揭示感情,成為政府穩定的指數,充當了教化的工具?!?a name="_ftnref24">[24]余寶琳在討論了阮籍 (210-263)、陶潛 (365-427)和謝靈運 (385-433) 詩歌中的意象后認為,他們詩歌中的意象頗能引發文化上的聯想,都必然需要放置在曹魏與司馬氏政權轉移以及南北朝歷史演進的基礎上予以評判,“抒情和經驗的自我完全是一回事”[25]崇尚自然的意象讀解一旦放置在具體的歷史背景下,道德的標準會自然隱現。   
余寶琳對于隱喻和諷喻問題的討論主要集中在《隱喻和中國詩》(1981)Metaphor and Chinese Poetry《諷喻,諷喻性和<詩經>》(1983)Allegory, Allegoresis, and The Classic of Poetry)、以及《中國詩歌傳統中意象的讀法》(1987)三篇著述中?!吨S喻,諷喻性和<詩經>》一文后來成了余寶琳《中國詩歌傳統中意象讀法》第二章《詩經中的意象》的雛形。在這篇文章中,余寶琳引述了包括《黃鳥》、《將仲子》、《女曰雞鳴》、《相鼠》等大量《詩經》作品,駁斥了一些西方學者認為《詩經》多為諷喻之作的說法。她認為西方的諷喻有三個必要條件:(一)諷喻基本上是以‘系統事’為主的一種‘構文體’;(二)諷喻的標志在于其‘登場人物’是抽象觀念;(三)凡諷喻應有其透明性?!?a name="_ftnref26">[26]但是因為中國詩學批評中往往采取歷史實證的方法,以史證詩、詩史互證,以引伸出對于物象和意義的關涉,絕大多數的《詩經》作品并完全符合西方諷喻的這三個條件,有些詩在歷史上是確有其事,有些詩被賦予了較強的道德旨歸,或隱含有某種特定的歷史背景。因此,在余寶琳認為中國的詩歌與特定的歷史文化背景下的道德傳統是息息相關的,不管詩人采用何種隱喻或諷喻的方式,詩歌背后的詩人人格軌跡都是可以梳理的,不管詩人如何出心裁,亦總難突破“引譬連類”的形式規范。余寶琳認為西方的隱喻:“是通過給無名之物以名稱,而傳達新鮮知識,而使我們得以認知?!?a name="_ftnref27">[27]在意義與真實的關系脈絡中,“中國的詩歌意象有于西方的隱喻,并非關涉與具體世界根本不同的另一世界,或者在可感之物與超驗之物中間重新建立對應關系。這些關聯已經存在,它們被人所發現,而非創造?!?a name="_ftnref28">[28]余寶琳認為隱喻與托喻只是一種“西方哲學二元論核心”(dualism at the heart of Western philosophy) 的反映,而中國的宇宙論是一元論的,因此在中國的脈絡中是不可能論及隱喻與托喻的。在《中國詩歌的意象讀法》中,余寶琳以大量的篇幅梳理了西方自亞里士多德以降二十五個世紀以來的文學歷史,廣泛征引了德曼Paul de Man、德里達Jacques Derrida和伽德默爾Hans-Georg Gadamer等現代批評家的理論觀點,較為精確地界定了隱喻和諷喻這兩個西方批評中的重要概念。她認為以模仿mimesis為中心的西方詩學傳統對于隱喻和諷喻的解讀都是建基于二元論的宇宙觀之上的,隱喻和諷喻隱含著虛構性fictionality。西方的諷喻性意象體現了“本體的二元論”ontological dualism[29]而隱喻性的意象則體現了“兩個本體相異的領域” (two ontologically distinct realms)
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