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深研儒佛之道——梅約翰教授訪談

來源:《漢風》第一輯 作者:楊風岸 王澤璇 時間:2021-02-01 16:13

梅約翰(John Makeham),著名漢學家,現為澳大利亞國立大學教授,拉伯籌大學中國學研究中心主任,《現代中國哲學》(Modern Chinese Philosophy)學術叢刊主編,以專治中國思想史、儒學史著名,2005年獲“列文森圖書獎”,2015年獲“中華圖書特殊貢獻獎”。著有《游魂:當代中國學術話語中的“儒學”》(Lost Soul: “Confucianism” in Contemporary Chinese Academic Discourse)、《述者與作者:<論語>的中國注家與注疏》(Transmitters and Creators: Chinese Commentators and Commentaries on the Analects)、《早期中國思想中的名與實》(Name and Actuality in Early Chinese Thought,)等著作。譯著有《熊十力<新唯識論>注譯》(Xiong Shili’s New Treatise on the Uniqueness of Consciousness: An Annotated Translation)、《平衡之論:徐干<中論>注譯》(Balanced Discourses: An Annotated Translation of Xu Gan’s Zhonglun)等。

訪(楊風岸 王澤璇):您長期以來在漢學研究領域,尤其是在中國儒教、佛教等研究領域辛勤工作,并取得了杰出的成就,學界中人語及澳大利亞的中國思想史研究就一定會首先提到您。我們很想知道,您近年來在思考什么樣的問題,在學術上有何特殊的關注向度,可否為我們介紹一下?
梅約翰:近年來,我研究向度的一個特點就是我日益關注自南北朝后期以來,佛教思想如何影響儒家哲學的形而上學框架,并產生了持續的影響。我相信這個問題相當有意義,因為佛教思想對中國哲學的貢獻一直被嚴重地忽視和低估了。通過對熊十力(以及我最近關注的朱熹)著作的研究,我能夠非??隙ǖ刈C明這一點。我對那種將熊先生僅僅看作一個偶然批評佛教哲學的儒家學者的普遍觀點不敢茍同。在我看來,很多學者對熊先生與佛教哲學的密切關系經常不予置理,只是將之當作熊先生學術經歷中的一個短暫的階段,或嫌其無關緊要,而非將之視為梳理熊先生復雜思想的核心框架,這是很不合理的。不僅如此,熊先生對于唯識學的堅定批判,也意外地使學者們更加易于忽略佛教哲學思想在他的建構性哲學中所充當的其他關鍵角色。
 
訪:請問您是如何走上漢學研究之路的,您的師承情況如何,還有您的研究繼承并發展了哪些學術流派的問題意識和研究方法?
梅約翰:讀完高中后,我就對東亞佛教思想產生了興趣。我當時認為,為了更好地理解東亞佛教思想,首先應該研究佛教在中國的起源與展開。我同時也想給自己提出一個挑戰,因為當時聽說中文是非常難學的。這些都是我大學時走上中國研究之路的原因。通過對中國歷史的學習,我很快對中國哲學產生了興趣。在我讀本科和碩士時,英國漢學家葛瑞漢(Angus Charles Graham)對我的影響確實比較大,尤其是他淵博的學識以及嚴謹的論證,可惜我沒有機會與他見面。我讀博士時,安樂哲(Roger T.Ames)和郝大維(David L. Hall)的《通過孔子而思》Thinking Through Confucius),以及陳漢生(Chad Hansen)的《中國古代的語言和邏輯》(Language and Logic in Ancient China)這兩本書也對我有一定的啟發。此后,我的研究以中國哲學的思想史為中心,但是我的研究進路卻是始于解釋學的自覺。思想史作為一門學科或一套理論,并沒有引起我的過多注意,盡管我確實認為在研究思想史時,解釋學必定要扮演一定的角色。我也覺得早期的思想史家的一些論證,依然有吸引之處。例如,在“為何嘗試‘復原’文本的歷史原意是徒勞的”這一問題上,頗有信服力的論證是英國哲學家和政治思想家歐克肖特(Michael Oakeshott)在1933年發表的《經驗及其模式》(Experience and its Modes)一書里面提出的意見。
 
:從您的著作當中可以看到儒學(也包括“儒家”“儒者”等核心范疇)自身流變的復雜情況,可以了解儒學作為學術話語系統、個體精神修養和社會(包括知識界和民間)意識形態等的諸多面向,可以領悟儒學和其他傳統思想體系(如佛、道)之間的微妙互動,也可以讀到觀念史和闡釋史層面上的精彩分析,您的學術興趣之多元和功力之深厚均可見一斑。那么,您對儒學的整體界定是怎樣的?您所關注的這些要點之間形成了怎樣的關系結構,是否圍繞一個共同的核心展開,又發生了哪些更易和偏移?
梅約翰:這是一個復雜的話題。首先應該指出,“Confucianism”一詞在英語中比漢語的“儒學”擁有遠為廣闊的語義場域。英語中的“Confucianism”泛指多種不同的對象,比較常見的是許多思想家(包括儒者)的哲學和倫理學說,一套學術傳統、一門宗教、一種社會倫理或者國家意識形態。還有些“-ism”也被用來將某些思想家、信仰、著作和世系組合在一起,最常見的有道家、法家和佛家等。這些“-ism”同樣經常導致混淆不清,而非明晰可辨。很容易忽略這樣的事實——它們所標識的是許多千差萬別的事物,而不是一些一目了然的同質性實體;同樣易于忽視的是,“Confucianism”之類術語所命名的也是復合而非單純之物。當這些術語被用來代稱中國歷史文化當中某種整體式的等價概念(確切地說,它們空有其名,并不存在)的時候,這種混淆就會變得更糟。時至今日,“Confucian”和“Confucianism”這兩個術語依然被用來翻譯一些五花八門的中文名目,比如儒、儒人、儒生、儒先、儒林、儒門、儒科、儒客、儒業、儒流、儒士、儒者、儒家、儒學、儒術、儒教、孔教、周孔之教、孔孟之教、孔孟之學、名教、禮教、理學、性學、道學、心學、宋學、圣學、漢學等。
在20世紀,“儒學”一詞在中國的運用顯然比先前的時代都更為頻繁。“學案”這一史書體裁在16和17世紀的出現,可能對20世紀的“儒學”概念產生了間接的影響。根據香港學者朱鴻林的研究,在16~17世紀,“學案”類著作題目中的“學”一直都指儒學。朱氏的發現說明“儒學”的范圍在當時是很寬廣的,涵蓋了修行的方法與實踐、對特殊道德原則的解釋,對先秦儒語錄的注釋,還有對各種學術闡釋的批評。在一些更早出現的相關意義當中,“儒學”范圍的寬廣也有顯著的體現。在最古老的用法中,這一術語指稱“儒家”學說和“儒家”的學問(尤其是古代經典的研究),我們可以在《史記》和《漢書》等早期文本當中找到這一用法的例證。更晚近一些,這一術語也用來指專精于儒家著作的文人,所以官方的斷代史如《舊唐書》、《新唐書》以及《元史》都包括儒林傳。因此,到了20世紀,已經有足夠的先例,讓我們將“儒學”看作一個應用范圍廣泛的術語了。
到了20世紀,又有“儒家”與“新儒家”(或稱當代新儒家、當代新儒學、現代新儒家、現代新儒學)的區分。前者是貫穿整個20世紀,有著多種表現形式的一種文化保守主義,而后者則是有著自我認同的獨特哲學運動。到20世紀90年代早期,大陸和港臺的學者普遍認為,新儒家可以被追溯到20世紀早期,并有著清晰的內在發展階段、代表人物和傳遞世系(至于具體代表人物和傳遞世系,學者們的說法有所出入)。
最早使用“新儒家”這一術語的大概是馮友蘭。在他的代表作《中國哲學史》(1934年)中,馮友蘭用“新儒家”一詞指稱宋明道學(程朱傳統),亦即西方人廣泛(而籠統)地指稱的“Neo-Confucianism”[參見德克·布德(Derk Bodde)于1937年英譯的馮友蘭的《中國哲學史》(A History of Chinese Philosophy)]。在作于1941年的《儒家思想之開展》一文中,賀麟也采用了“新儒家”一詞。然而,與馮友蘭不同的是,賀麟用“新儒家”來指稱一種新形式的儒家,而非宋明道學。不僅如此,賀麟還指出,“新儒家”并非指特定的思想家或一項歷史運動,而是一個模糊的、尚未實現的目標。這個目標也是基于對西方文化的深入考察而構想的。
在后來被廣泛征引的論文《新儒家與當代中國的思想危機》(1976年)中,張灝說道,“新儒家”一詞普遍指稱的是可以被追溯到五四時期的“某種中國式的保守主義運動”,自1949年起,“新儒家”尤其與大陸以外的四位知識分子相關,他們是:張君勱、牟宗三、唐君毅和徐復觀。臺灣學者蔡仁厚在1980年寫道,在過去的二三十年里,“當代的新儒家”被學者們廣泛用于指稱促進儒家思想發展的港臺學者。
“新儒家”一詞什么時候開始用來專指我們今天廣泛認可的新儒家學者,這一問題似乎很難回答。然而,中國學者羅義俊指出,這一語詞至少可被追溯到1963年。在香港雜志《人生》中,羅義俊找到了下面兩個例證。第一個例證是李震的一篇文章——《五十年來中國思想之大勢》。在這篇文章里,李震特別指出,熊十力、錢穆、唐君毅和牟宗三是“新儒家哲學”的推動者。第二個例證是顧翊群的一篇文章——《論儒家思想之復興》,他認為張君勱、錢穆、唐君毅、牟宗三、徐復觀與謝幼偉等人都與現代新儒家哲學有關。盡管無論是李震還是顧翊群都沒有詳盡說明新儒家哲學的特點,但這似乎足以作為將張君勱、錢穆、唐君毅、牟宗三和徐復觀歸為“新儒家”學派的最早證據。
至于這個證據有何意義,還要進一步考慮三個觀察。其一,正如羅義俊所說,李震和顧翊群的觀點并沒有引起新儒家思想的研究者的重視。其二,到目前為止,在牟宗三、唐君毅、錢穆等20世紀50年代、60年代和70年代的作品中,學者們還沒有找到他們承認存在著新儒家這一學派或運動的證據,同樣,也沒有找到牟、唐、錢等人自身認同以“新儒家”為名稱的這么一個學派或運動的證據。其三,李震和顧翊群將“新儒家”一詞僅僅限定在20世紀50年代和60年代取得成就的學者身上,而并沒有試圖將新儒家的概念與早期的人物聯系起來。正如島田虔次所指出,新儒家這一名稱原先是被用在唐君毅、徐復觀和牟宗三(以及張君勱和錢穆)身上的,其后才被用在他們的老師熊十力身上,然后才包括梁漱溟、馮友蘭等人。
至于大陸新儒家與港臺新儒家的不同,很明顯的一點是,多數港臺新儒家是牟宗三、唐君毅或徐復觀的第一代、第二代或第三代的弟子,因而牟、唐、徐的影響在港臺地區尤為突出。同樣也很清楚的一點是,在過去的二十年里,當代大陸哲學界受牟宗三先生的影響尤為顯著。
 
訪:您最近的譯著是熊十力先生的《新唯識論》,您緣何在新儒家的代表著作中選擇這一部作為重點譯介的對象?
梅約翰:一方面,這是因為我想給自己提出一個挑戰。很多人認為,《新唯識論》是20世紀中國哲學中最具原創性的作品,而我認為,這也是20世紀中國哲學中被理解得最少的著作之一。熊先生為之奮斗的核心問題——也是貫穿他一生的問題——是本體與現象的關系問題。與本體論的二元論相反,熊十力試圖建構一套與現象學二元論——真諦與俗諦——相結合的本體一元論,并將之包括在他對體用的理解之中;另一方面,這也是因為我想翻譯這樣一位思想家的作品,他既有原創性的哲學理念,又能夠運用文言之美去表述這些觀點。
 
訪:您此前曾經譯介過東漢徐干的《中論》,從《中論》到《新唯識論》,是否與您研究重點的轉移息息相關,二者又是否有殊途同歸之處?這兩部著作的譯介在您全部學術活動中的地位和作用如何? 
梅約翰:徐干的《中論》是我碩士和博士論文的題目,它代表了我事業早期集中于先秦兩漢的研究興趣。在接下來的幾十年中,我的研究先是聚焦于《論語》的注釋史,然后是現代新儒學。翻譯《新唯識論》的決定出自我對新儒學發展的興趣。這兩部譯著的主要相同點在于它們都是帶有注釋的譯本,此外并無太多相似之處,因為它們各自的內容和語言都大異其趣。
對我的研究而言,《中論》的價值在于讓我得以關注中國哲學從孔子時代到魏朝前期的發展過程,而《新唯識論》的價值在于讓我更好地理解了現代新儒家哲學的發展以及佛教哲學在南北朝后期以來的儒家哲學的發展中扮演的角色。它也幫助我更好地理解了印度佛教思想的諸多方面。
 
訪:作為熊先生最富學術雄心也最為集大成的著作,《新唯識論》的難譯程度有目共睹,請問您在翻譯過程中遭遇了哪些疑難問題,是如何解決的?您如何處理學術研究與學術翻譯之間的關系,對當下的學術翻譯又有哪些建議?
梅約翰:對我而言,最大的挑戰是能夠對中國佛教(Sinitic Buddhism)的語言磨煉出一個最基本的閱讀能力。中國佛教(語言)不僅句法和文風都和平常的文言文截然不同,而且還運用大量而且獨特的詞匯和專業術語。這些術語通常很難辨識,因此中國佛教文學作品是極易被誤讀的。除了語言的挑戰之外,還有一個問題是必須了解印度和中國佛教中專門的哲學辯論及其論題。正如書名所示,《新唯識論》一書是對玄奘《成唯識論》的評論,或者說批判性的回應。熊先生批評了六世紀的唯識學大師護法,并將唯識學思想與中觀、華嚴、禪、《易經》、《老子》、《莊子》和宋明儒家的思想結合起來。
要應對這一挑戰,除了熟稔中國佛教的語言和歷史之外,別無選擇。為此,我和許多國際專家合作,翻譯并闡釋了大量的重要佛教文本,包括瑜伽行派陳那的《觀所緣緣論》以及梁代偽作的《大乘起信論》。這些學習經驗對我理解并翻譯《新唯識論》而言,都是不可或缺的。翻譯《新唯識論》這一項工作需要大量的時間投入,因而完成翻譯用了很多年。然而,我相信最后的結果是值得的。我贊同中國人所說的“慢工出細品”。通過研究這些文本,我有機會拓展自己比較擅長的學術領域。另外,這也讓我得以開發新的合作研究項目,比如“朱熹哲學思想與佛學思想的關系”,還有“《大乘起信論》與現代新儒學的關系”。
談到對學術翻譯的建議,如果說的是將艱深的中國哲學文本翻成英文的話,我覺得這項工作最好能有一個翻譯家小型團隊來協作參與,其中包括以這兩種語言為母語的人士。然而,做到這一點需要足夠的資金支持。
還有個具體的建議。我認為國家漢辦可以為專業翻譯家及其合作者提供研究支持,從而在推進中國哲學和宗教重要著作的高品質翻譯方面發揮主要作用。我也覺得當下是國家漢辦和國際出版機構(如牛津大學出版社)尋求合作可能、出版中國哲學和宗教重要著作英譯本的大好時機。以下方面都必不可少:讓高水平的專家來籌備翻譯,由國際領先的出版社來出版發行,以確保其國際分銷和出版質量,并援用該領域專家的匿名同行評議。
 
訪:除了卓越的學者和翻譯家之外,您也是一位出色的跨國學術討論的組織者,還是一些論著的編纂者。請問您對世界范圍內的儒學以及其他中國傳統思想的研究現狀和前景持有怎樣的看法?在此背景下,您個人未來的研究又將如何開展?
梅約翰:我認為對儒學及其他中國傳統思想的國際研究是不發達的。實際上,我還認為從事儒學和中國傳統思想研究的國際專家隊伍在過去的三十年中或許大大減少了,近年來受此訓練的研究生也遠少于三十年前。這一現象有許多復雜的成因,不過一個重要的實際原因是對該項工作的資助不足,因此這一領域無法吸引足夠多的訓練有素的學者。
我個人的情況還算比較樂觀。我感興趣的是諸如觀念與概念的形成過程以及在思想史上如何被收容這一類的問題?,F階段,我的研究興趣在于外來思想的同化或者說“中國化”,起源于中國以外的思想傳統如何適應中國的文化語境,從而使得某些概念得以實現多元化,既形成了中國特色,又保留了若干不同于中國的特色。尤其是在佛教思想中國化的漫長歷史中,我們可以發現很多例子。
歷史地來看,中國思想主要受兩大外來思想傳統的影響:以學科分類為背景的西方思想與印度佛教思想。大約四百年前,西方思想由耶穌傳教士引入中國;一百年前,以學科分類為背景的西方思想則由日本傳入中國。然而,早在兩千年前,印度佛教思想就率先傳入了中國。正是因為長期以來佛教思想是中國文化不可分割的一部分,它影響了中國人的推理方式、世界觀以及在社會中表現自我的方式。這一文化遺產深刻地影響了中國人認識自我(群體中的自我與獨立的自我)及對待他人的方式。與此同時,佛教還形塑了中國固有的宗教、哲學、藝術與文學等傳統的發展。在過去的一千年里,儒家的心學、理學無疑是其中頗具影響力的。
為了理解中國哲學——過去的抑或現在的——我們需要理解宋明儒學(這主要指的是理學與心學)。宋明儒學是過去的一千年里最有影響力的中國哲學話語。我認為為了理解宋明儒學,我們需要進一步理解佛教哲學的中國化。這是因為,一千年以來,外來的(印度的)概念以及推理范式逐漸成為東亞儒學不可或缺的組成部分。中國的知識分子當然也成為這一巨大而復雜的創造性趨勢的內在參與者。
宋明儒學話語的某些關鍵因素是植根于佛教哲學原先采用的前提預設以及概念區分的。當宋明理學、心學家開始回過頭去看先秦儒家傳統時,他們不知不覺地透過佛教的有色眼鏡來看經典文本,他們對“心” “性” “心性” “理” “體用”等概念的偏好就是例證。在歐洲,基督教的興起與此相類似。當像阿奎那那樣的思想家回看亞里士多德時,他們用基督徒式的眼光來看待他,這使得他們將重點放在了亞里士多德思想的某些方面(如他的有神論)。直到20世紀晚期,哲學家們才開始擺脫這種影響。宋明儒家哲學的佛教根源依然被忽視,因而很大程度上沒有被考察。這對于準確而深入地了解中國哲學的復雜本質及其與前現代哲學傳統的關系都是不利的。
 
訪:從您的著作當中,我們可以得知儒學在不同歷史階段和不同思想層面上所發揮的意識形態等多種作用。那么,就儒學自身而言,您認為其當代意義何在,發展方向又如何?從您對林安梧等學人的訪談中可知,儒學在民間的意識形態作用已逐漸萎縮,而在當今的知識群體當中,國家/民族認同的表達方式也更趨于多元化。那么,儒學是否將成為屠龍之技、案頭之學?
梅約翰:我并不這么認為。最近的研究如畢游塞(Sébastien Billioud)和杜瑞樂(Joël Thoraval)的 Le Sage et le peuple. Le renouveau confucéen en Chine(《圣人與民眾:中國的儒學復興》),英譯本為 The Sage and the People: The Confucian Revival in China,就聲稱中國當今的“大眾”(popular)儒學所扮演的角色十分復雜,而且變化迅速。它是被“草根”元素,還是被“自上而下”的元素所引導,這一點我們看得還不是很清楚。我也覺得佛教和儒家信仰的融合會在大眾文化和宗教實踐的層面上更趨強化。要更加透徹地理解這些趨勢,我們著實需要詳盡而持久的人類學研究。
 
訪:是否可以請您介紹一下澳大利亞的漢學研究環境?澳大利亞的漢學研究具有怎樣的特點和長處?
梅約翰:在澳大利亞,作為一個專業學術領域,漢學從20世紀70年代中期就已經顯著地衰落了。中國文學、歷史、哲學和宗教研究的衰落尤其顯而易見。然而,聚焦于社會科學、格外強調政治經濟和國際關系的所謂中國學(China Studies)卻在這一時段有了明顯的發展。一方面,這是人文學科全球性衰落的反映之一;另一方面,這也反映了當下對于和中國息息相關的澳大利亞經濟的高度實用主義的關注。
 
訪:請問您如何理解儒學研究在當今中外文化交流大環境下的意義和作用?
梅約翰:我不太確定儒學研究是否會在現代中國和西方的文化交流中起到重要作用。如果我們把儒學研究理解為一個學術研究的領域,那么它幾乎不會在學術圈之外起到什么作用。除了“孔子”這個名字之外,大多數澳大利亞人對儒學一無所知。我相信在北美和歐洲的情況也是如此。不過話又說回來,恐怕柏拉圖、亞里士多德的當代命運也不會例外。


(編者注:本文轉載自《漢風》輯刊第一輯)

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